【本期文章导读】
佛儒道三教的相同点
中国文化中的儒释道*
一、在我国历史上，西周以前学在官府，东周以后，学术逐步走向民间，春秋后期已出现颇有社会影响的儒家、墨家等不同学派，而至战国中期，则出现了诸子百家争鸣的局面，学派纷呈，学说丰富多彩，为中国文化的发展奠定了宽广的基础道家思想和佛教对中国文化的影响有哪些。根据司马迁在《史记》中引述了其父司马谈对学术流派的见解，他是把先秦以来的学派总归纳为六家，即：阴阳、儒、墨、法、名、道德。司马谈引用《系辞》“天下同归而殊途，一致而百虑”的说法，认为这六家的学说都是为安邦治国，他们各有所见，也各有所偏。而由于当时社会上崇尚黄老之学，司马谈也标榜以道家学说统摄各家。他认为，道家“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，所以能“与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜佛儒道三教的相同点。”总之，道家是“指约而易操，事少而功多。”（《史记》卷一百三十，《太史公自序》）然而，班固在《汉书》中则把先秦以来的学派归纳为十家，即：儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说。但接着他又说，十家中“可观者九家而已”（即除去小说家），而各家则都是“各引一端，崇其所善”。他同样也引用了上述《系辞》的话，不仅认为各家学说都有其所长和所短，而且还强调说：“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也”，“相反而皆相成也”佛教文化和道教文化的区别。由于当时社会已以儒学为上，所以班固也竭力推崇儒家，认为儒学“于道最为高”。（《汉书》卷三十，《艺文志》）
汉初统治者为医治秦末苛政和战乱造成的社会民生极度凋敝的状况，采用了简政约法、无为而治、与民休养的政策以恢复社会的生机。与此相应，在文化思想上则大力提倡道家黄老之学。此时的道家黄老之学，处于社会文化思想的代表和指导地位，所以他必须处理好与其他各个不同文化思想学派的关系问题。社会对思想文化的需要是多样的、丰富的，而不是单一的，然而诚如许多中国思想家所说的，这种多样性又需要“统之有宗，会之有元”（王弼《周易略例》，《明彖》），即需要有一个为主的指导者佛教文化和道教文化的区别。不过，这种“统”和“会”绝不是以一种样式去排斥或替代其他的样式儒教，佛教和道教三教的相同点和不同点(论文)。因为，如果把其他样式都排斥掉了，只剩下了自己一种样式，那也就不存在什么“统”和“会”的问题了。汉初道家黄老之学，正如司马谈所描述的，它广采了阴阳、儒、墨、名、法各家之长，正是这种容纳、吸收和融合的精神，使得道家学说不仅成为当时社会的指导思想，同时也成为整个中国文化精神的集中代表者之一。
二、道家思想的核心是无为，主张顺自然、因物性；而儒家思想的核心是有为，强调制名（礼）教、规范人性。这两种类型思想的不同和对立是显而易见的，而两者在历史上相互补充、相互吸收以构成中国文化的基本格局、中国民族的主要精神，同样也是显而易见的佛教和道教对中国文化的广泛影响。诚如班固所说：“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也”，“相反而皆相成也”。同时必须说明的是，儒、道两家的核心思想也不是绝对不可调和或相互融摄的。
人们经常把道家的无为理解为一种消极逃避、什么都不去做的主张。其实，这是很不全面，也不十分准确的。应当指出，在道家内部存在着消极无为和积极无为两种不同的学说，他们对于无为思想精神的理解是很不相同的佛教，道教，儒教的共同点和区别。道家的庄子学派总的说来比较偏向于消极的无为，他们追求一种“堕肢体，黜聪明”的“坐忘”（《庄子·大宗师》）和“形如槁木”，“心如死灰”的“吾丧我”（同前《齐物论》）的自我陶醉的精神境界。而道家的老子学派所说的无为就不完全是消极的了。老子所谓的无为，主要是“辅万物之自然而不敢为”（《老子》六十四章）儒教，佛教和道教三教的相同点和不同点(论文)。他强调的是“生而不有，为而不恃，长而不宰”（同前五十一章），和“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”（同前二十二章），即不自作聪明、不自以为是、不自居功劳、不自我夸耀。所以，老子的无为并不是什么也不为，而是主张为而不恃，是要以退为进、以曲求全、以柔胜刚。荀子在批评庄、老二家学说时，一则说“庄子蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），一则说“老子有见于拙（曲），无见于信（伸）”（同前《天论》），对于两者思想精神的不同之处，抓得相当准确，点得十分明白道家思想和佛教对中国文化的影响有哪些。
韩非在吸收老子无为思想时，强调的只是君道的无为，而臣道是应当有为的佛儒道三教的相同点。韩非认为，君主的任务主要是把握原则、任用百官，如果事必躬亲，不仅忙不过来，也做不好，而更严重的是，它将极大地妨碍和打击臣下百官的工作积极性和主动性。所以，君道的无为可以更好地发挥臣下的积极性和主动性。
汉初黄老之学所强调的无为而治，又进一步表彰臣道的无为。汉初的主要政治经济政策是与民休养生息，强调尽可能少地去扰民，充分调动和发挥百姓们的积极性和主动性，以利社会秩序的稳定和经济的复苏佛儒道三教的相同点。汉初黄老之学同时表彰臣道无为，正是出于这样的背景。今存《淮南子》一书中，保存了不少汉初黄老的学说，其中论及无为思想处，有许多积极的方面。如其说：“无为者，非谓其凝滞而不动也，以言其莫从己出也。”（《主术训》）“若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者。故事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者。”（《修务训》）总而言之，“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也佛教，道教，儒教的共同点和区别。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。”（《原道训》）这里所讲的无为，都具有相当积极的含义，是很值得我们注意的。
道家，尤其是庄子学派，认为个体的人高于社会的人。他们主张顺自然而因物性，也就是说应当由着个人的自然本性自由发展，而不应当以社会礼法等种种规范去干预和束缚个人的行为佛教道教相同之处佛教和道教的区别和共同特点。老子说：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《老子》十八章）又说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”（同前三十八章）这是说，老子把社会礼法制度和规范的出现，归结为人类自然本性的不断自我丧失。这里包含了一种原始素朴的“异化”思想。老子的理想是，希望人们通过“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”、“少私寡欲”（同前十九章）等去克服和阻止“异化”，以期达到反朴归真，复其自然。庄子认为，任何社会礼法制度和规范都是束缚人的自然本性自由发挥的桎梏，因此必须予以彻底破除。他以“天”喻人的自然本性，以“人”喻社会的制度规范，用寓言的形式，借牛马作比喻，通过北海若之口说：“牛马四足是谓天，落（络）马首、穿牛鼻是谓人。故曰无以人灭天。”（《庄子·秋水》）这里，他明确地提出了不要用社会礼法制度规范来磨灭人的自然本性的思想佛教和道教对中国文化的广泛影响。庄子向往的是一种不受任何限制和约束（“无所待”）的绝对自由——“逍遥游”佛教和道教对中国文化的广泛影响。而当他的向往在现实社会中行不通时，他就教人们以“齐物论”——相对主义的方法，从认识上去摆脱一切由于分别善恶、是非、利害等等而带来的种种纠葛和苦恼，然后借以获得主观精神上的自我满足。道家的自然理论，在重视个人性格和意志方面有其合理性和积极意义。但他过分夸大个人意志与社会规范之间的矛盾对立，想把个人从社会中脱离出来，则又显然走向了另一个片面。
四、佛教是在两汉之际由印度传入的外来文化。当其传来之初，人们对它了解甚浅，把它看成与当时人们所熟悉的黄老之学、神仙方术相类似的学说。如袁宏在《后汉纪》中介绍说：“佛者，汉言觉，将以觉悟群生也。其教以修善慈心为主，不杀生，专务清净。其精者号为沙门论述佛教道教的形成对中国文化的影响佛教和道教对中国文化的广泛影响。沙门者，汉言息心，盖息意去欲，而归于无为也。……故所贵行善修道，以炼精神而不已；以至无为而得为佛也。”（卷十）汉末、三国时期，佛经已渐有翻译，迨至东晋时期，则开始了大规模佛经传译的工作。其间，姚秦时著名佛经翻译家鸠摩罗什及其弟子所翻译的佛经，以译文传意达旨，译笔优美通畅，而广为传颂，影响至今尤存。它对于佛教在中国的传播和发展，发挥了重要的作用。这时，东来传教的高僧日多，本土的出家僧众也激增，其间有不少的饱学大德，因此，佛教在社会上的影响迅速扩大。东晋南北朝以来，随着佛教影响的扩大，随着本土人士对佛教教义的深入了解，佛教这一外来文化与本土文化之间的差异和矛盾就暴露出来了道家思想和佛教对中国文化的影响有哪些。接着，两者之间的冲突，也就不可避免地爆发了。由于当时中国本土文化以儒、道为代表的格局已经形成，所以佛教与本土文化之间的矛盾冲突，也就表现为佛、道与佛、儒之间的矛盾冲突。
这里所说的佛、道冲突中的道，已不单是指先秦的老庄、汉代的黄老等道家，它同时也包括了东汉末产生的道教，而且从形式上来看，更多地是与道教的矛盾冲突。佛教与道教的矛盾冲突，虽然也有因教义上的不同而引起的斗争，但道教主张长生久视、肉体成仙，而佛教则宣扬诸行无常、涅盘寂灭，这样两种根本相反的解脱观，自然是会发生冲突的。但佛道两教之间的冲突，更多的却是发生在争夺社会地位上。从南北朝至五代，先后发生过四次较大规模的灭佛运动，佛教中人称之为“三武一宗法难”。这四次灭佛运动都是有其深刻的社会政治、经济原因的，但其中前两次的灭佛运动，即北魏太武帝太平真君七年和北周武帝建德二年那两次，则又是与道教的争夺统治者的崇信，确立其社会的正统地位直接有关。唐武宗会昌五年的那次灭佛运动，其中也有道教人士参与劝谏道教和佛教的共同点道家思想和佛教对中国文化的影响有哪些。只有五代后周世宗的废佛运动，未见有道教的掺入。在两教争正统的斗争中，双方都编造了不少荒诞的谎言来互相攻击，抬高自己佛教，道教，儒教的共同点和区别。如，道教编造《老子化胡经》等，谎称老子西行转生为释迦佛；佛教也如法炮制伪造各种文献，或声称老子转世为佛弟子迦叶，或分派迦叶转生为老子等等。诸如此类，不一而足，没有什么价值。
佛教与儒家的冲突，最直接的是佛教的出世主义、出家制度明显有违于儒家提倡的伦理纲常等礼教。所以两家斗争的焦点，也就主要集中在佛教的出世出家是否违背了中国传统的孝道和忠道。在这一斗争中，坚持儒家立场者，激烈抨击佛教的出家制度教人剃须发、不娶妻、不敬养父母等，完全违背了孝道；而出世主义则不理民生、不事王事、不敬王者等，又完全违背了忠道。因而极贬佛教为夷教胡俗，不合国情，必欲消灭之而后快。站在佛教立场者，为求得在中国的生存，则竭力采取调和态度，辩明其不违中国礼俗之根本。如东晋著名高僧慧远就申辩说：“悦释迦之风者，辄先奉亲而敬君；变俗投簪者，必待命而顺动。若君亲有疑，则退求其志，以俟同悟佛儒道三教的相同点。斯乃佛教之所以重资生，助王化于治道者也。”（《沙门不敬王者论》“在家一”）这是说，信佛教者是把奉亲敬君放在第一位的，如果得不到君亲的同意或信任，则要退而反省自己的诚意，直到双方都觉悟佛教，道教，儒教的共同点和区别。这也就是佛教对于民生、治道的禆益佛教，道教，儒教的共同点和区别。他还说，出家人虽然在服饰上、行为上与在家人有所不同，但他们有益民生、孝敬君亲，与在家人没有两样。所以说：“如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣。是故内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。”（同前“出家二”）
如果说，这种初期的融入尚是不自觉的话，那末后来佛教为了在中国扎下根来，则进行了自觉的、主动的融合。首先在译事方面，佛教学者总结了“格义”法的缺陷，以及在翻译中过分讲求文辞，而忽略其思想意义等问题，主动积极地吸收和提倡玄学“得意忘象（言）”的方法，以领会佛典所传达的根本宗旨和思想精神佛教，道教，儒教的共同点和区别。正如东晋名僧道生所说的：“夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣！”（《高僧传》卷七）又如，东晋名僧僧肇，深通老庄和玄学，他的著作《肇论》，借老庄玄学的词语、风格来论说般若性空中观思想道家思想和佛教对中国文化的影响有哪些。在使用中国传统名词和文辞来表达佛教理论方面，达到了相当高妙的境地，深契忘言得意之旨。所以说，玄学对于佛教的影响是很深的，它在连接佛教与中国传统文化方面起了重要的桥梁作用。当然，反过来佛教对于玄学的影响也是十分巨大的。两晋之际，玄学家以佛教义理为清谈之言助，已在在皆是，所以玄佛融合成为东晋玄学发展的一个重要趋势儒教，佛教和道教三教的相同点和不同点(论文)。
在中国儒、道、玄思想的影响下，原印度佛教的许多特性发生了重大的变化。诸如，印度佛教杂多而烦琐的名相分析，逐渐为简约和忘言得意的传统思维方式所取代；印度佛教强调苦行累修的解脱方法，则转变为以智解顿悟为主的解脱方法；印度佛教的出世精神，更多地为世出世不二，乃至积极的入世精神所取代，等等佛教道教相同之处。而在理论上则更是广泛地吸收了儒家的心性、中庸，道家的自然无为，甚至阴阳五行等各种思想学说论述佛教道教的形成对中国文化的影响道教和佛教的共同点。正是经过这些众多的变化，至隋唐时期，佛教完成了形式和理论上的自我调整，取得了与中国传统文化的基本协调，形成了一批富有中国特色的佛教宗派，如：天台宗、华严宗、禅宗、净土宗等。佛教终于在中国扎下了根，开出了花，结出了果。与此同时，佛教的影响也不断地深入到了人们的日常衣食、语言、思想、文学、艺术、建筑，乃至医学、天文等各个方面。至此，佛教文化已成为整个中国文化中可以与儒、道鼎足而立的一个有机组成部分。唐宋以来的知识分子，不论是崇信佛老的，还是反对佛老的，无一不出入佛老。也就是说，这时的佛教文化已成为一般知识分子知识结构中不可或缺的一个部分。可以毫不夸张地说，要想真正了解和把握东晋南北朝以后，尤其是隋唐以后的中国历史、文化，离开了佛教是根本不可能的。
五、佛教文化在中国的生根和发展，对于中国传统的儒、道思想也发生了深刻的影响，促使它们在形式和理论上自我调整和发展更新佛教道教相同之处。
由于汉末道教的创立和发展，此后道家的问题变得复杂起来了佛教，道教，儒教的共同点和区别。道教是在杂糅原始宗教、神仙方术、民间信仰等基础上，附会以道家老子思想为理论依托而建立起来的。后来又受到佛教的影响，仿效佛教的戒律仪轨、经典组织等，使自己不断地完善起来论述佛教道教的形成对中国文化的影响。道教尊奉老子为其教主，以老、庄、文、列诸子的著作作为最根本的经典，如尊《老子》为《道德真经》，尊《庄子》为《南华真经》，尊《文子》为《通玄真经》，尊《列子》为《冲虚至德真经》等。所以，就这方面来讲，道教与道家是密不可分的，因而在人们平时所称的儒、释、道中的道，一般都是含混的，并不严格限定它是专指道家还是道教。
其实，道家与道教是有根本区别的。简而言之，道家是一个学术流派，而道教则是一种宗教儒教，佛教和道教三教的相同点和不同点(论文)。先秦道家，尤其是老子倡导的自然无为主义，在描述道的情况时说：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。……湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先”（《老子》四章）；而在称颂道的崇高品德时则说：“辅万物之自然而不敢为”（同前六十四章），“生而不有，为而不恃，长而不宰”（同前五十一章）等等。这些论述，在当时来讲更是具有一定的反宗教意义。即使在道教问世之后，道家与道教无论从形式上或理论上也还是有区别的佛教和道教的区别和共同特点。如魏晋玄学家王弼、嵇康、阮籍、郭象、张湛等人所发挥的老、庄、列思想，人们绝不会说他们讲的是道教，而必定是把他们归入道家范畴。反之，对葛洪、陶弘景、寇谦之等人所阐发的老庄思想，则一定说他们是道教，而不会说他们是道家。这倒并不是因为葛洪等人具有道士的身份，而主要是由于他们把老庄思想宗教化了道家思想和佛教对中国文化的影响有哪些。具体说，就是把老庄思想与天尊信仰、诸神崇拜、修炼内外丹、尸解成仙等道教的种种宗教寄托和目标融合在一起了。而这些在玄学家所发挥的道家思想中是找不到的。以此为基准去判别汉末以后的数以千计的老、庄、文、列的注解释义著作，那么哪些应归入道家，哪些应归入道教，应当是十分清楚明白的。当然，这种分辨并不涉及这些著作的理论价值的高低评价问题。事实上，在佛教理论的刺激和影响下，道教理论从广度上和深度上得到了极大的发展，不少道教著作在一些方面对道家思想有很多的丰富和发展，有的甚至对整个中国传统文化的发展也是有贡献的佛教，道教，儒教的共同点和区别。
总之，所谓儒、释、道中的道，包括了道家和道教。即使当人们把儒、释、道称为“三教”时，其中的道也不是单指道教。（这里需要附带说明的是，中国传统上所谓“三教”的“教”，其含义是教化的教，而不是宗教的教儒教，佛教和道教三教的相同点和不同点(论文)。）所以，当我们总论“三教”中的“道”时，既要注意道家，也要注意道教，不可偏执；而当我们研究和把握某一具体的著作或思想家时，则应当分清它究竟是道教还是道家，不可笼统。
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我对佛家和道家一些重要思想的理解
（一）这两家的一些重要思想及我的一些理解
古今中外没有谁不体会到人生的苦短与无常-生离、死别、疾病与孤独等道家思想和佛教对中国文化的影响有哪些。人们不外乎有两种途径来解决这些问题。一种是大力发展生产，提高人们的生活水平，这种外求的方法；一种是象佛家、道家通过修炼自我这样的内求方法。事实上，抵御人生的苦短与无常是世上各种哲学思想、宗教思想产生的根源，当然也是佛家、道家思想的根源。
我们知道摆脱人生的苦短与无常实现涅磐（这里磐字错误，应该是木字底而不是石字底，但我拼不出这个字）或称跳出轮回，成仙或称长生不死分别是佛家、道家的最终目标，从这方面来说，佛家、道家这两家的出发点是好的。但是我们可以注意到涅磐、跳出轮回、成仙、长生不死，这些思想概念表面理解起来是容易的，可是实际上古今中外没有几个人能做到其要求的境界，也就是这些思想境界与现实有很大的差距，从而使得它们在人们心中的印象流于表面化、幻想化、神秘化与迷信化。而且佛家、道家那些已得道或已有很高的成就的先贤们由于所处时代本身的局限性，所以无论他们的道行有多高深，他们的认识、思想都或多或少的带有局限性，从而使得这两家思想本身就会具有一定的局限性儒教，佛教和道教三教的相同点和不同点(论文)。我在这里并没有贬低这两家而抬高其他派别思想的意思。我认为世上任何派别思想都会或多或少具有一定的局限性道家思想和佛教对中国文化的影响有哪些。即使有那个派别声称他们以得到了宇宙的终极规律，但是他们敢说对于宇宙的无数层次面上的具体规律都已得到了么？所以说：道无止境。不承认这一点的人，很难得道佛教，道教，儒教的共同点和区别。
我认为总体上佛家、道家的哲学思想是科学的，而由这些哲学思想指导下进行的修炼或证道则是开发人类自身的科学方法论述佛教道教的形成对中国文化的影响。仔细分析比较佛家、道家的哲学及其修炼我们会发现惊人的相似之处，虽然它们的看问题的角度和表现形式不同。
1、它们的出发点都是相同的，都是要摆脱人生的苦短与无常。
2、它们的哲学是相似，原因如下：
道学强调的是万事万物源于 道，它认为道是无法形容的，是没有具体形态的，是恍恍惚惚的，可是你说道是恍恍惚惚没有踪影，在恍惚之中却有形象，你说道是恍恍惚惚没有形状，在恍惚之中却有实体，你说道是幽深神秘没有边际，在幽深之中却有极细微的东西佛教道教相同之处。这样我们可以看到道有无和有的两重性，道不是无也不是有，道即是无又是有。道生一，一生二，二生三，三生万物正是对以上道学哲学的归纳，其解释如下：先解释一指统一的规律或太极或无之极或物之极（无之极是无到了极限，物之极是物质聚集到极限，这时就是处于宇宙的爆炸点，这时时空没有意义、物质没有形状），二指对立统一的两方面即阳 或称无或称物质的能量属性即变化属性、不确定属性 、阴或称有或称物质的惯性属性即不变化属性，确定属性，三指对立统一的双方相互作用产生了第三方与对立统一的两方加起来为数三；那么这句话的含义就是宇宙运行规律产生无之极，无之极产生无和有，无、有相互作用产生中间产物，无、有与中间产物作用产生万物论述佛教道教的形成对中国文化的影响。以上对这句话的解释是结合宇宙的爆炸初期时万物产生过程的解释道家思想和佛教对中国文化的影响有哪些。这句话内容同样可以是适合宇宙其他运行时段的，事实上正是由于无、有或阳、阴或物的能量属性、物的惯性属性的相互作用与相互转化而导致的宇宙万事万物的生灭、成长衰弱变迁，而在这些变迁中正是道或规律这一无形的手在控制，所以说大道无形。
佛学强调万事万物都是空或无即强调万事万物的变化运动或无常，它肯定的是真我的存在，每个人都有一个真我的存在，真我是无形无像，不去不来，不动不静，不垢不净，不增不减，既不在体外，也不在体内。从以上论述我们不难发现佛家、道家看问题的角度的不同佛教，道教，儒教的共同点和区别。道家更侧重于客观，道这一概念就是客观化的，道德经中：天地不仁，以万物为刍狗，更是道家侧重于客观的明证。佛家更侧重于主观，认为除真我外其他都是虚相。但是在我看来佛家、道家的哲学是殊途同归的佛儒道三教的相同点佛教文化和道教文化的区别。这体现在对真我的理解上，我认为真我是人合于道的一种状态即道家的最高境界天人合一，这也就是真我为什么不在体内、不在体外，并且与道一样无形无像。而且在后面我会阐述佛家在通向证得真我与道家通向证得天人合一的过程的最后都要经过前面提到的无之极境界，即佛家要达到色即是空，空即是色或有即是无，无即是有的境界，还会阐述真我的不是无不是有这样与道相同的属性。这里我要说一下人知道道和人合于道的不同。在人认识宇宙及人相关活动这一系统中，主体是人，方法是人的实践，对象是宇宙及其规律。这一系统中，主体知道对象的规律即道，并不意味着主体的实践活动就会遵循道来办事。而人合于道则意味着人的主客观相统一于道。在这一系统中，主体对对象的认识结果，是跟主体本身密切相关的，单纯的知道道只是人脑对道相对简单的反映，它与人合于道即人脑中的意识观念与道的彻底的整合形成的天人合一或真我的意识观念还是有本质差别的。所以知道道并不等同于证得道佛教和道教对中国文化的广泛影响。
3、它们的修炼各阶段的境界的相似。首先，佛家、道家各自证道的法门都很多，但基本原理都差不多。它们都认为是人的私妄阻碍了证道，因此证道的过程实际上就是去妄，破执的过程。道德经云：为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为佛教文化和道教文化的区别。佛家修炼重在一个破字，它认为只有不断的破除修炼各阶段对应的境界这些虚相，才能立更高层次的境界的相，才能不断前进。下面介绍、比较一下佛家、道家修炼的各基本阶段的境界，这里取两家比较典型的、比较完整的证道过程产生的境界佛教道教相同之处。
道家：筑基炼己、炼精化气，炼气化神（这里气指先天之气或体内阳气，而不同于空气、呼吸之气或体内阴气），炼神还虚，炼虚合道佛教，道教，儒教的共同点和区别。
筑基炼己主要指补足体内的精、气、神以达到祛病健体、调和身心的目的；
炼精化气 主要指将自身元精化为阳气，使神气合一，又称小周天（以上这两步主要是针对后天亏损相对较严重的人说法，通过这两步的修行而补足后天亏损、返老还童、恢复青春）儒教，佛教和道教三教的相同点和不同点(论文)；
炼气化神主要指返还童体后，周身关窍进一步打开，经脉俱通称为大周天，此时开始天人感应，人采太虚中的先天一气为之所用，结成大丹，可证肉体长生，神气相抟，进入混沌，如同胞胎婴儿，可称返童还婴道家思想和佛教对中国文化的影响有哪些。
炼神还虚主要指由肉体修炼即命功大成、性功也有坚实基础（道家称此为仙功）转为精神修炼（性功或道功），此时涵养本命元神，归于虚无，谓之返婴还虚、真空炼形，元神出离肉体，谓之出神道教和佛教的共同点；
炼虚合道又称粉碎虚空，将先天虚无的元神，合于遍布万化、无所不在的大道。
佛家：初禅、二禅、三禅、四禅（也称观无常）、对破空无边处定（也称观出散）、对识无边处定（也称观离欲）、对无所有处定（也称观灭）、对非想非非想处定（也称观宾舍）论述佛教道教的形成对中国文化的影响。
初禅主要指执我之心已大为放松，使肉身的微观物质能与宇宙的精微物质大量交换，为转换色身的重要关键，由于身体禅触会得到快乐，心理上自然恬淡无贪欲佛教文化和道教文化的区别；
二禅主要指破初禅，初禅发生触乐时，身即明净，兼令心净，是为外净，二禅离觉观寻伺的垢，不以外尘，为之内净，内净也产生喜乐佛儒道三教的相同点；
三禅主要指身心进一步调整离开了二禅的喜乐对心的纷扰，因而从内心发出之乐，乐遍全身，全身毛孔、诸根皆乐，恬愉快乐，世间第一佛教和道教的区别和共同特点；
四禅（或叫不动定或称观无常）主要指真定发生，心离诸念，心如明镜，离苦离乐，妄念断绝，不依于善也不依于恶，此时呼吸停止，出现真正胎息，证的四禅后，学一切事，随意成就，神通变化，亦由此出，故称为根本禅定佛教，道教，儒教的共同点和区别；
对破空无边处定（观出散）主要指破四禅，四禅中也有观空，但心粗时即可见色没有断绝色之束缚，观出散就是出离色心，依虚空消散自在，不为色法束缚佛教，道教，儒教的共同点和区别；
对识无边处定（观离欲）破观出散，一切爱著外境皆为欲，所以出散为欲，所谓离欲为离出散欲，此时破除虚空无边的观念，内观自心，不见一切，唯见现在的心识念念不住，过去心识已灭，未来心识将起，心识在时间上无限，在空间上广大无根，内心明利清静佛儒道三教的相同点；
对无所有处定（观灭）破观离欲，识处定时心缘无边，缘多易散怀且无论缘内还是缘外，皆非寂静，要破除，此时，不用内外一切境界，空无所依，怡然寂绝，生理上，诸脉心脏停止跳动，此是定相不是死相道家思想和佛教对中国文化的影响有哪些；
对非想非非想处定（观宾舍）破观灭，即此时已离无所有这一想念故名非想，但还是有非有非无离有离无的细微观念存在，并未绝一切观念，故名非非想，智者大师云：非想是两者之对治，从初禅以来，但有偏舍，无有两舍，故未与弃舍之名。今此非想，既有双舍有无，故名弃舍，亦以此定，是舍中之极，故最后受名，若凡夫得此定时，谓之涅磐……佛教，道教，儒教的共同点和区别。
从以上论述不难看出佛家、道家的修炼具有很大的相似性，然而由于佛家、道家的看问题的角度不同而又有所不同论述佛教道教的形成对中国文化的影响。佛家侧重主观，侧重对内心的修炼即相当于道家性功，当然也不完全一样佛儒道三教的相同点。道家侧重客观，讲求实际，有一套完善的命功，性功修炼的方法佛儒道三教的相同点。但是客观的看它们修炼过程可以看出，佛家的初禅、二禅、三禅与道家的筑基炼己、炼精化气，基本对应的，这几个阶段分别时佛家、道家修炼者身体脱胎换骨的阶段也就是命功就要大成的，性功也打下坚实基础的阶段，此时由于侧重点的不同，佛家的性功成就可能大些，道家的命功成就大些；佛家四禅与道家的炼气化神对应，此时命功成就大成进入胎息阶段，佛家、道家可能继续保持各自的优势；佛家对破空无边处定（也称观出散）、对识无边处定（也称观离欲）、对无所有处定（也称观灭）与道家炼神还虚对应，此时都不约而同的脱离肉身修炼或命功而进入纯精神修炼即性功，并且采取的是性功向无之极的方向前进，佛家的观灭就达到了无之极的境界，道家在到粉碎虚空前那一刹达到无之极的境界；佛家对非想非非想处定（观宾舍）和炼虚合道又称粉碎虚空对应，此时它们分别证得真我或涅磐，天人合一的境界，从前的阐述可以看到佛家对非想非非想处定具有的就是非有非无的特性与道的特性吻合，从而可以看到真我或涅磐的境界就是天人合一的意识状态。
在本节的最后我想说的是我对佛家、道家思想的理解可能有很大的错误，并且可能有很多地方很牵强，但是我希望大家能看到我写本节的出发点那就是我们可以先别急着否认那些古人的思想，让我们静下心来本着实事求是的精神，找出其中的精华的、科学的部分，将之继承下来发扬光大。下面的几节我想从另一个角度再进一步分析佛家、道家的修炼过程佛教道教相同之处。
对道不太了解，大概是顺应自然，提倡无为，因为“无”是“有”之始，“有”从“无”而出，所以无为而无所不为，以道生一……三生万物佛教文化和道教文化的区别。
佛教一方面讲因缘法，善恶报应，这是事。另一方面讲空，是说所有的东西都是在变化的、不能做主的，所以是虚妄的、苦的，所谓诸行无常，诸法无我，生灭灭以，寂灭为乐，这是理。佛教又分南传上座部和北传大乘佛教（中国除了云南信上座部，其他都是大乘佛教）佛教，道教，儒教的共同点和区别。
大乘佛教和道教的最主要区别：道向外求，合于自然。佛法向内，证得本心，万法唯心显现，山河大地皆是吾心（一视同仁，不偏不倚，不取于相）；本心圆明清净，当下就是极乐净土道教和佛教的共同点。
道教和佛教都对辩证法有研究，道因为无体，可长可短，用而不竭；佛以绝对平等，事理一同，圆融无碍。
两教都是通过自己修行来证果，道成仙，释成佛（上座部最高为罗汉果，净土宗念佛往生极乐，也就像考大学，在“极乐大学”跟着阿弥陀佛“教授”完成“学业”，最终成佛）佛教道教相同之处。
基督教和伊斯兰教为一神教，神创世界所以要顺从唯一真神（道教认为世界是从混沌中来，“无”中生“有”论述佛教道教的形成对中国文化的影响。佛教认为世界是众生因为相同的业力，共同所感知的，没有一个创造者）。
基督教认为人有原罪（亚当，夏娃被魔鬼诱惑，偷吃禁果，被赶出伊甸园，这就是原罪），人们要忏悔，信仰神，让神来帮你洗刷罪业，最后上天堂，重返“父”的身边，否则就要下地狱受苦道教和佛教的共同点。
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一、道教摄取了佛教的名相术语
道教在建构自己的辨思哲学时，大量地吸收了佛教的方法和范畴，然而这些范畴却是根据道教自身的需要进行改造的。隋唐的道教学者一方面发挥道教的兼容特性，深入纳佛；另一面他们的道教主体意识也很强，他们要因循其本，再博采他说儒教，佛教和道教三教的相同点和不同点(论文)。他们的主旨是，借佛教的名相术语阐扬老庄的思想，进而使老庄思想根据宗教发展的实际需要得以提升，达到安身立命的目的。
“道性不为恶事，故能神，无所不作，道人当法之。”（“道常无为而不为”注） “道性於俗间都无所欲，王者亦当法之儒教，佛教和道教三教的相同点和不同点(论文)。”（“无名之朴，亦将不欲”注）“不为恶事”，“与俗间都无所欲”，就是要顺其自然而然道性，“道常无欲，乐清静，故令天下常正”（“无欲以静，天地自正”注）。道教发明了“道部”，却没有很好的发挥，被六朝时期蓬勃兴起的佛性说取而代之儒教，佛教和道教三教的相同点和不同点(论文)。佛教自竺道生倡“一阐提人皆有佛性”说以来，加上《大乘涅盘经》被翻译过来，佛性说逐渐成为佛学主流思想。其谓“佛性”，乃指“真如法性”，即抽象的宇宙本体。作为一种本体论学说，它是将印度诸法实相说结合魏晋玄学本体论而产生的。作为一种修道论，它关心终极的抽象宇宙本性与有生灭的具体的人物有何关系，真谛翻译的《佛性论》说：
“问曰：佛何因缘说于佛性？答曰：如来为除五种过失，生五功德，故说一切众生悉有佛性。”
“道性以清虚自然为体，一切含说，乃到畜生果木石者，皆有道性也。究竟诸法正性，不有不无，不因不果，不色不心，无得无失，能了此性，即成正道。自然真空即是道性佛教文化和道教文化的区别。”
这不仅说是一切物类都具道性，也明确提出，人如能反躬自修，了却本性，就能通道成仙。王玄览《玄珠录》既讲“道体”，又讲“道性”
“诸法若起者，无一物而不起，无一物而不忘。忘自众生忘，道体何曾忘？道之真实性，非起亦非忘。”
道体是道之本然体，道性是道体潜在于人与物中的具体属性，故人能修性，就能体道。不过，道教的道性说不仅仅吸收了佛性说，也吸收了儒家的心性说。儒家讲尽心知性知天，基本立意是主张从一念之初的本心达知本性。庄子主张“致道者忘心”（《让王》），“两忘而化其道”（《大宗师》），就是以冥化自然作为体道知道的途径。而这在时间上先于佛教天台大师湛然提出的“无情有性”说。同时，道教主张以常清静心识性体道，即是把常清静心作为常清静之道作同一体来看待的。在早期道家看来，常清静、自然而然乃是道的最根本特性；在道教看来，人心能常清静，自能识道性。道教在讲求道性说时，也讲求道体说，还讲心与身的一致，不象佛教天台那样舍身求性。
（二）因待、境智与本迹的论辨术。道教在发展自己的思辨哲学时，从佛教中借用了许多术语，如“智境”，王玄览说“道在境智中间，是道在有知无智中间。”（《玄珠录》）成玄英说：“道是虚通之理境，德是志忘之妙智，境能发智，智能克境，境智相会，故称道德。”（《道德真经开题义》）
“圣人空慧明白妙达玄理，智无不照，境无不通。”（顾欢《道德真经注疏》“能无知乎”疏）又如“本迹”，唐玄宗说：
“摄迹归本，谓之深妙，若住斯妙，其迹复存，与彼异名先进无差别，故寄又玄以遣玄，欲令不滞于玄，本迹两忘，是名无住，无住则了出矣。”（《御制道德地经》“玄之又玄”注）再如“观照”、“定慧”，孟安排说；
“二观者，一者气观，二者神观。既举神气二名，具贯身心两义，身有色象，宜受气名以明定；心无难测，宜受神名以明空慧。故《本际经》云：气观神观，即是定慧。”（《道教义枢·二观义》）
唐代的道家、道教不仅借用佛教范畴，也运用道家、道教固有的术语展开论辨，如张志和关于“同乎时”、“异乎时”的论辨说：
“今有之忽无非昔无之未有，今无之忽有非昔有之未无者，异乎时也。若夫无彼无有连既往之无有而不殊无此有无，合将来有无而不异者，同乎时也。异乎时者代以为必然会有不然之者也，同乎时者代以为不然会有必然之者也。”（《玄真子外篇》）又如杜光庭关于同异关系的论辨：
“道德不同不异而同，而异不异而异，用辩成差不同而同，体论惟一。……知不异而异无所可异，不同而同无所可同，无所可同无所不同，无所可异无所不异也。”（《释疏题名道德义》）
诸如此类的论辩颇绕口舌，在格调上不仅类似庄子、公孙龙的辩术，也足可与佛教的论辩相匹敌。唐代的许多道家奇书，如《化书》、《无能子》、《谗书》等，都具此特点。道教还发展了一些自己的新术语，如因待、互陈、体用双举，等等。
隋唐道家、道教学者在建树自己的形上学时，借用了佛教的术语与方法，发展了自己的术语，不仅有了辨思的外观，的确也有了辨思的高水准。但从严格意义主讲，道教虽然有了辨思的哲学，却仍然没有动用印度佛教的因明逻辑方式，尤其是没有采纳佛教的立破辨术，道家、道教原先的非逻辑特性并无根本改变，而且随着内丹学说的兴起发展，隋唐形成的辨思哲学没有沿着辨思的方向继续发展，而是服务并融铸在内丹学说中，进一步朝着“契思”与神秘主义方面发展了，其结果仍然是寓辨于不辨之中，这是道教在与佛教徒的论辩中总是“辩”不过佛教徒的一个基本原因。
三、佛教摄取了道教的思维方式
（一）“出世”中的“在世”。原本的印度佛教乃是一种高蹈出世精神的宗教，把“不得参预世事，结好贵人”的佛陀遗训作为代代相因的传统，因之，出世就是要断绝一切俗缘，不得对现世有纤毫的回眸，不认六亲，不敬王侯。然而，当佛教传入中国并要立根中土时，它就不能不作出让步，慧远《沙门不敬王者论》中已有调和中土与西土、方内与方外矛盾的意愿。在佛教与中国固有文化传统的反复冲撞中，佛教家们得出了一个结论：“不依国主，法事难立。”而在宗教教义上公开认同的，便是在中土产生的经典《大乘起信论》。《起信论》的最基本思想是：“一心二门论”，“一心”即“众生心”，“二门”即“真如门”，“生灭门”。《起信论·立义分》说：
“摩诃衍者，总说有二种。云何为二？二者法，二者义。所言法者，谓众生心。是心则摄一切世间法、出世间法。依于此心，显示摩坷衍义。”
“显示正义者，依一心法，有两种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门，二门皆各总摄一切法。”
此“众生心”即不是单指佛性，真如，也非单指个体之心，生灭现象，而是佛性与人心、本体与现象（用）、圣与凡、净与染、绝待与相待、出世与在世等的和合。在这种和合精神原则下，佛教徒既可追寻超越的、形而上的终极境界，也可“随顺”对世间表示出普遍的关怀。《大乘起信论》自隋初流布开来，对隋唐诸宗产生了深远的影响，天台、华严、禅宗等立宗分派多从中禀承一端，如天台的“性具”论，华严的“理事圆融”论、“功德本具”与“随缘不变”论，禅宗“真如是念之体，念是真如之用”的体用论，都普遍地带有和合世俗的特点。
“且如见高广之时，是自心观作大，非别有大；今见圆尘小之时，亦是自心观作小，非别有小。”（《华严经义海百门》）
（三）整体性原则与“悟”的思维方式。禅宗的兴起，乃是一次佛教的革新，意味着佛教完全中国化的完成。从菩提达摩“藉教悟宗”，至慧能“不立文字”，神会“呵佛骂祖”，再到“德山棒”、“临济喝”，贯穿着一个基本的思想路线，即从印度佛教的繁琐逻辑证论与主客二元对立中解脱出来，以简捷明了的悟通方式实现主客体的绝对同一，如铃木大拙所说的那样：“禅宗与依靠逻辑与分析的哲学体系全然不同，甚至可说它是建立在二元对立思维方式基础上逻辑哲学的立物。”〔②〕禅宗之所以诽毁逻辑，是因为：在禅宗看来，逻辑的方式不仅使主客二元对立，而且也将真理肢解了。真理（佛性）是统一的整体，需用一种非逻辑的超常的、整体的悟通形式才能认知。所以禅宗突出“识心见性”，认定主体之心与客体之性本来同一，能识得整体之心即能见得整体之性，所谓：“故知一切万法，尽在自心中，何不从自心顿现真如本性？”（《坛经》）而要做到这一点，靠逻辑的理性的方式是永远也达不到的，此岸与彼岸虽都只存于心性，却要靠一个“悟”，而悟则顿悟顿见，即整体性的一次性把握。所谓“法无顿渐，人有利钝，故名顿渐”（同上），即是说，真如法性是一个整体，只能整体地体认，人有利钝差别，须行渐修，但渐修并不是把整体的真理分次认知，而是经过渐修，提高，开导其智识，令其开悟，一次完成。“棒喝”的目的也正在于此。道教一向持天地人的“三一”模式，主张天人一体，道气一贯，道教修炼的目的在于泯合主客，感通道体。在老子、庄子那里，最高和本体——道乃是不可分的整体，无论老子讲“道者同于道”，进是庄子强调“正容以悟”，都是要求以整体的心态把握完整的道体。这与禅宗有着显明的一致性。为了达到悟的境界，庄子主张“吾丧我”，禅宗要求“无念无相无住”，这也有着相承关系。此外，禅宗为了表明佛性与人心的直接同一性并非外在力量使其然，也借用道家的“自然”观念，如神会说：“僧家自然者，众生本性也。”“一切万法皆因佛性故，所以一切万法皆属自然。”（《荷泽神会禅师语录》）可以这么说，禅宗借助于类似道家的整体性原则，以简捷明了的悟通方式实现了主客体的绝对同一。
家中有神像供奉是不是不可以和外人讲
作为佛寺高僧制作“阴牌”的原因大家需要先理解佛家“因果”。无论大小乘佛教，佛家一直告念众生“因果轮回”，世间万物、尘世众生一切变迁都是有因果的。那些非正常死亡枉死的生命，他们都有他们自身的因果。如果是那些不懂佛理，不知道行善积德，过世后不能进入轮回，不能投胎的魂魄，希望家人能帮他们多行善积德，回向功德给他们，让他们早日能脱离苦海，转世投胎。但如果他们的家人不知帮他们行善积德，或根本就不懂这类因果事情的，那这些魂魄就很难脱离苦海。人请阴牌多是为了满足一己私欲，以至于误人误己。事实上，佛门有无数超度往生净土的法门，根本无需将人的神识困在这些东西里面。制作阴牌无非是满足某些人的非分欲求，实为恶行。
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超阴牌都是采用横死的人的一些阴料所制成，人横死了以后，都会积聚很浓重的怨气，它们不甘心就这样死去，它们因为横死，加上怨气转化为无法转世投胎的饿
鬼，厉鬼，在世间游荡，阿赞师傅们用咒术将它召请回来，采取它们的尸体的尸灰制作成法身，炼取它们肉身的脂肪来浸泡法身，这样能让它们感受到这个法身与它
们生前的肉身无二无别，然后师傅会为它念诵咒语，消除它们的一部分怨气，然后师傅们会用一些控灵的咒语让他们进驻到法身中，这样它们就不会在世间游荡
了，师傅们会加入一些特殊的自然中的精灵，让这些精灵来帮助这个横死之人的灵体更好的修行，师傅们会放进去符咒，不是向他们说的是在封印什么，符管是招财
招人缘的咒语，能增加它的灵力，等到有缘的人遇到这块阴牌的时候，心生欢喜，将它们带回家供养，为它做功德，这个世界上的一切生灵都具有感恩之心，所有的
灵体都知道它们自身是横死的，没办法转世投胎，在世间游荡，现在有这么位好心的人给了它第二个家，为它做功德，给它们吃喝，它们也是会非常感恩于这位好心
2、的人，所有了解阴牌和佛教的因缘的人都知道，你只要诚心为一个横死的人做功德，积聚二十年的功德回向给它，它就可以投胎为人了，世间草木皆有情，何况是这
些灵体了，什么会噬主，根本就是无稽之谈。
有很多人问我：“为什么有的人迎请了阴牌回家，突然就变得特别顺，财运特别好，可是我也请了，但是也没见到好转啊？”这个问题我想很多人都想问，其实这个
问题很简单，我的回答就是一句，不起作用是因为你的心不正。你一开始迎请阴牌的时候，想的是让它为你做事，让它为你增加财运，增加人缘，而不是发的一份菩
提心为了让它能够转世为人，是你们自己的思想的错误，不是阴牌请了供奉了就会给你带来财运人缘。
说的简单一点大家就明白了，比如一个人的阳寿能活到70岁，但是他20岁就因为一些横祸死去了，他没办法转世投胎了，当你发出一份慈悲心，发心为他积聚
20年的功德助他转世投胎，他就会非常感激你，他就会把他未尽的50年的阳寿里的财运，福报，官运，人缘都作为报答一点一点的赠与你，就因为这样你才会感
3、觉到你的财运人缘越来越好。
有很多人迎请了阴牌，但是最后落得个家破人亡，倾家荡产，这一类人也不少，原因很简单，因为这一类人把它们当成了奴隶，不管大事小事都念诵控灵的咒语，来
控制它们为自己做事情，有些好色的人迎请了考刊，帕婴，女灵这一类的增进异性人缘的大灵以后，念诵控制他们的控灵的咒语强制性的让它们招来异性去满足自己
的**，你把它们当做是你的奴隶，你控制它们强制性的为你做事情，别忘了，控灵的咒语虽然能暂时的强制性控制它们为你做事情，这样它们就会积聚更重的怨
气，当怨气积聚到一定程度，它们就会以怨力冲破咒语来报复你，你不家破人亡倾家荡产才怪了！
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好了，关于佛儒道三教的相同点问题，今天就讲到这里，希望以上的内容能对大家的问题有所帮助。
